李子归
包筠雅（章静 绘）
功过格是一种广泛流传于中国古代民间社会的善书，它通过列举善恶行为、量化功过等抽象概念来指导人们的日常道德实践。包筠雅（Cynthia Joanne Brokaw）的著作《功过格：明清社会的道德秩序》集中研究明清嬗变时期功过格广泛流行的社会现象，是非中文世界第一部详细探讨该问题的专著。包筠雅于1984年从哈佛大学获得博士学位，先后任教于范德堡大学、俄勒冈大学和俄亥俄州立大学，现为美国布朗大学历史和东亚研究教授，主要从事中国古代社会文化史、书籍史研究，所著《功过格：明清社会的道德秩序》《文化贸易：清代至民国时期四堡的书籍交易》在学术界产生广泛反响，先后被译介到国内。
《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》，[美]包筠雅著，杜正贞、张林译，上海人民出版社2021年7月出版，318页，75.00元
《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》这本书是您博士论文基础上发展而来的，您当年为什么会对传统中国社会的功过格产生兴趣？
包筠雅：我最初想要研究功过格的原因和后来支撑我研究下去的理由不太一样，我对社会史和思想史领域非常感兴趣，我想知道人们相信什么，他们思考的方式如何影响他们的生活。另一方面，我也和上世纪六七十年代的许多美国学者一样，对中国传统社会中非精英的社会成员的信仰和生活有兴趣，换言之，我有兴趣的是那些没有受过很多教育，也并不拥有很多社会资源的普通人——我至今仍对他们有浓厚的兴趣。功过格兼有思想史和社会史两方面意义，因此给我一个良好的契机。功过格之中蕴含着一种超自然报偿体系的观念，这属于思想史领域，而功过格教人如何积累功德，以求福报，又是一种指导普通人日常生活的手册。
但是很快我就发现自己错了。我本以为功过格是研究流行思想（popular thought）的史料，但功过格实际上还是精英阶层的成员创作的，因此不能被拿来直接当做反映民众（commoner）观念的材料。
另一方面，当时我对中国的善书非常感兴趣，我读了酒井忠夫先生的著作，一开始读的是英文的文章“The popular education movement of the late Ming”，他在文中谈到了功过格这种善书，后来我读了他的名著《中国善书研究》，深深被功过格吸引，因为这种类型的善书主张道德可以量化，可以计算，这令我充满兴趣，也充满疑问。量化道德究竟意味着什么？以及道德的量化如何影响人们对善行的看法？这就是我对功过格产生研究兴趣的原因。
在《功过格》这本书中，袁黄（1533-1606，1586进士）是一个独特的形象，他在宦途走到尽头之后，投身于出版业，对晚明功过格的流行有很大影响。袁黄的“立命”观念带有某种革命性的启蒙色彩，您认为他是反映了当时一种普遍的潮流，还是所处社会的一个异类？
包筠雅：我想袁黄可能二者皆是。首先袁黄属于阳明学派中的一个比较激进的分支（泰州学派），在他的“立命篇”中，袁黄主张人可以听从自己内心的声音，决定自己的命运。他是晚明一股大思潮中的一员。他也参与功过格以外的出版活动，例如举业书。举业书虽然不是为了底层民众设计的，但这一类书的确有效地帮助了很多没有受过太多教育的普通人提高了在科举考试中的表现。但是他在功过格中展现出来的观念，未必能够得到王阳明的认可。他的主张也是有矛盾的，人要行善而不图回报，但是如果不图回报又如何会去计算自己积了多少功德？阳明学派的其他成员肯定也察觉到其中的矛盾，刘宗周就反对袁黄对功过观念的解读（刘宗周主张只记录自己的过错，来避免有意识的积功图报）。
另一方面，袁黄的家庭背景很不寻常，他可以说是精英阶层的外来者（outsider）。他的祖上曾经因为反对朱棣篡位而被禁止参加科举长达三代。到了袁黄这一辈，他是第一位有资格参加科举的子孙，他身上有相当的压力，这也是他不同寻常的一方面。
您的书中勾勒出了明清之际功过格观念的变化，它从一种带有“立命”色彩、挑战等级制度的思想萌芽，转变成为一种维护社会稳定的道德指南，您认为发生这种转变的原因是什么？应当如何看待这种转变？
包筠雅：转变的原因就在于这本书的标题——社会变革和政治变革。袁黄所在的江南地区，是一个充满生机活力的地区，有很多非精英阶层的人，善于把握社会机遇，变得富有，跻身上层社会，社会充满商机和流动性，这样的社会环境，很适合袁黄“立命”的观念。但同时，十七世纪早期也存在着很明显的社会紧张。佃农抗租的情况频频发生，最终还爆发了李自成领导的农民起义，最终推翻了明朝。因此这也是一个充满骚乱的社会。明亡清兴，这种变化对士大夫阶层来说是一种惨痛的转变，似乎也是一种启示，证明他们没有恪尽职守，使社会安稳有序。因此在清代早期的士大夫之间有一种反思的情绪，反思到底哪里出了问题，为何汉人王朝会被满人取代。《桃花扇》就凝聚了这种反思，还有顾炎武。反思的一个结果是认为这是由于激进的阳明学派文人拒绝履行自己治理百姓的职责。因此清代初年对这种新的思潮有一种反动，否认晚明阳明学派对儒学的诠释，而回归一种更传统、更保守的儒家哲学当中。社会秩序和礼仪再度得到强化。
在这种社会环境下，流动性是不被鼓励的。社会应当回归正轨，就要求人们应当恪守本分。所以功过格从强调“立命”，即决定自己的命运，转向了劝说安分守己，维系等级制度，维护社会稳定。所以我认为是明清更迭之际的一系列社会政治剧变，导致了功过格社会功能的变化。
另外，功过格还有一种转变，袁黄声称积善可以带来现世的报偿，而清初的功过格许诺的报偿是超越此世，体现在后代身上。这种来世报偿的观念有点像是恢复到了十二世纪初功过格刚形成的时候。人们积善不是为了此世的世俗报偿，而是为了子孙能够获得福报。这并不是说袁黄否认积善可以福泽子孙，他只是更强调此世的报偿。
功过格的起源和它的超自然福报观念有宗教信仰的背景，而在明清时期功过格成为维持社会稳定的道德指南，从这个意义上，您能否谈谈传统社会中世俗权威对宗教的改造？
包筠雅：整个功过格体系的基础是对超自然报偿（supernatural retribution）的信仰。袁黄在《立命篇》中的表达反映出他的确相信。清代早期的功过格，鼓励社会稳定的前提也是这种超自然报偿的观念。不过清代许多士大夫并不相信，只是觉得它有用。清代的功过格序言中，一些作者会说我并不相信，但我认为功过格的信仰观念可以促使一般人遵守秩序，安分守己，这很有用。
功过格的普及主要是文人阶层的推动，政府或许会不时给予支持，但据我所知并没有有意推广。明太祖朱元璋颁布过《大诰》等书，这些书虽然不是功过格，但带有一种广义的劝善教化作用，并且许诺如果遵从书中的规定，将会有某种回报，因此或许可以说政府也有一些推动善书普及的作用。顺治年间皇帝曾谕令刊刻《太上感应篇》颁赐群臣。清代一个版本的《太上感应篇》也包含一篇告诉地方官员如何教导百姓的文字，所以地方官可能用过这些文本来教化百姓。
我没有看到过关于政府审查或销毁功过格的记录。当然有不少批评功过格的人，但功过格并不是带有造反性质的文本。尽管袁黄鼓励利用功过格跻身社会上层，但功过格本质还是劝人向善，追求世俗的回报。清政府进行的是另一类的审查，审查的是那些有政治威胁或者不道德的文本。而对书籍质量的审查，主要针对的是举业书。不过虽然我没有见到过，不表示政府审查功过格的情况从未出现过。希望扑灭迷信的反而更多是现代政府。我还见过一种1920年代的功过格，指导使用者如何成为一名合格的共产主义者，可见功过格这种形式在不同时代都是可以加以利用的。
功过格在明清士人之间很流行，它的实际道德教化效果如何？
包筠雅：有关功过格阅读情况的证据是零散，甚至是主观的。这本书出版之后，我收到来自四面八方的各种反馈，不少人记得自己在上海或者新加坡的祖母曾经有一本功过格。书里还有一个例子，二十世纪上半叶日本满铁调查部在华北调查时发现，穷苦的华北农民家里几乎没有任何书，如果有的话，就是这种廉价的功过格。我也在日本的图书馆里见过有使用痕迹的功过格，有人在功过格中记下一些自己积功的数字。出版功过格也被当作一种功，不过出版的数量不能当作被阅读的数量。这些都是软证据（soft evidence），证明功过格的确被广泛地阅读、使用过。
但是这也引起一个有趣的问题，功过格是如何被使用的？功过格排版的方式不大相同，我见过一些是按照月份来排列的，每一天都对应的“功”栏和“过”栏，月末有一个合计。这是一种比较简单的排版，使用者只需要填写基本的数值。我还见过一些功过格排版是网格状的。还有些功过格没有表格，只有文本，使用者必须自己记录。但人们写下的是数字，而非自己做了什么。
这就引起了另一个有趣的问题，就是人们很容易利用功过格做博弈（gaming），去做很多微小的善事，以功过格的标准获得一个很高的分数，来抵消自己的大恶。乔治·奥威尔的小说《缅甸岁月》中就有这样一个角色，他相信超自然报偿，因此不断地向寺庙捐钱，认为只要自己捐够了钱，就能消除自己做过的恶事。
所以很难衡量功过格对人的道德境界有何影响，这是一个很难回答的问题。美国的本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin，1706-1790）虽然没有发明过类似功过格的东西，但他的确说过，人应该在一天结束的时候反思自己的所作所为，并且记录下来，成为一本约束自己的册子。尽管功过格本身有很多问题，但我们却能够看到这种道德自我约束的生命力，不仅限于传统中国。
上世纪七十年代的一些中国研究的主流范式和经典论争，如何影响了您？
包筠雅：我在书中并没有刻意去回应这些问题，但这些议题是无法回避的，它们充斥在当时的学术氛围之中。我在研究生期间的同学们都有兴趣思考如何推翻“停滞论”，因此我的研究主题也是想要反映变革而非停滞。功过格这类善书也的确存在重大的变化，它们看上去或许雷同，但是在差不多一个世纪的时间里，观念发生了重大的变化。
关于明清时期中国是否存在过一个“资本主义萌芽”的辩论，在当时也非常有影响。这并不是因为最后讨论出了是或者否的结论。这个辩论的前提条件是很值得怀疑的，亦即中国必须经过一个资本主义阶段才能够进入社会主义，而且，晚明社会的经济推力未必就是资本主义。但是，围绕着这一问题的一系列出色的研究，使人们注意到当时中国社会各种各样的经济活动和经济形态，此前并没有被好好研究，因此这一系列辩论极大推动了经济史领域，尽管我并非经济史学者，但是从经济的角度探讨社会发生的变革，这是非常有意义的。
我也很受本科时候的老师柯文的影响。他强调研究中国的历史要从中国自身出发，而不是以西方的眼光和标准来审视中国。史华慈教授是我在哈佛时的导师，他是一位才华过人的思想史家，我也非常喜欢他的课。在当时美国史学界有一种流行的做法是将中国的思想家与西方思想家进行类比，看看某位中国思想家最类似哪位西方思想家。因此有文章将王阳明和海德格尔相比，或者与哈贝马斯相比。而史华慈教授没有这么做，他正是那种从中国自身的历史脉络出发，研究中国思想史的学者。
日本学者的研究对我的影响也很大。我的博士论文基本上是在日本完成的。在东京大学，我跟随酒井忠夫先生进行研究。东京大学在社会经济史方面有很深的传统，我在那里学到了很多，包括传统中国土地租佃关系、晚明佃农抗租运动等等。尽管功过格和租佃关系的联系不是那么直接，但是当你对产生文本的社会环境（context）了解更多，比如写书的时候大概发生过什么事情，你就能更好地理解它。频发的奴变使很多精英阶层的文人担忧，他们担心社会秩序崩溃，这也影响到了他们如何看待和使用功过格。
酒井忠夫先生也在寻找材料方面给予我巨大的帮助。在那个年代（二十世纪七、八十年代），美国人到中国做有关中国的研究几乎是不可能的，特别是功过格这种围绕着超自然功报信仰的善书研究，涉及“封建迷信”，更加不妥。还好有很多明清功过格收藏在日本，因此我得以在日本接触到许多珍贵的史料。日本的藏书有些是日本殖民过程中从中国收集的，这很令人遗憾。在这本书（《功过格》）出版之后涌现了大量有关功过格的研究，毫无疑问地证明，中国和世界各地的图书馆中还收藏着大量功过格，数量一定比我在书中研究的要多得多。不过日本学者提问的角度和中国学者有所不同，他们感兴趣的问题有时候未必是中国学者有兴趣的，因此某种程度上，日本的藏本对中国图书馆的藏本是一种补充。
所以，我求学的时代，周围环绕着如何研究中国的充满活力的新观念，而我在东京大学又学到了如何去做严谨、细致的研究，我想我是非常非常幸运的。
从本书的结论和您此后研究兴趣的转变都可以看到1980年代新文化史和欧洲书籍史对您的影响，您此后也更多地关注书籍史和印刷文化相关的问题，您可否谈谈研究兴趣向书籍史的转变？
包筠雅：有两件事推动我从研究功过格转向研究书籍的社会史。其中一个推力是我认为这本书做得不好的地方。在全书的最后，我谈到了一点功过格的出版、流传和阅读，我发现自己只有一些零星的材料，而且不是很系统。我意识到这是一个大问题，为了衡量功过格的影响，我们必须掌握书籍生产的情况，在哪里刊刻、在哪里出售、有哪些版本、如何流传，我发现这一部分的历史，但当时并没有完成。
第二个推力就是你所说的书籍史（histoire du livre），我当时也大量阅读欧洲书籍研究的著作，包括罗伯特·达恩顿（Robert Darnton），侯瑞·夏提叶（Roger Chartier）和其他许多学者。我想，书籍在传统社会如此重要，为什么没有学者像研究欧洲书籍对欧洲社会的影响那样，去研究中国的书籍呢？其实当时有很多相关的研究，只是我没有注意到。比如东京大学的大木康先生。中国学者研究书籍是从书目文献、版本学的角度，这在中国有几个世纪的悠久传统，但这种取径研究的是与欧洲书史或书籍社会史完全不同的问题。我热爱书籍，因此我想开拓这个非常有趣的研究领域。当然，中国和欧洲的历史条件不同，因此也不可能提出完全一样的问题，但的确有一些问题是相通的。
书籍文化（Book Culture）和印刷文化（Print Culture）这两个关键词经常出现在您的研究题目之中，请问这两者之间的侧重点有何异同？
包筠雅：书籍文化和印刷文化史紧密相关而又不同。包括我自己在内的学者，使用的时候有时不够严谨，因此的确有必要区分它们各自是什么。印刷文化应当囊括了所有的印刷品，当然包括印刷书，但也包括报纸，单张印刷品例如年画、宗教形象、名片、广告等等，多数印刷品应当都属于印刷文化的范畴。而书籍文化，当然也包括用一切印刷方法（木雕版、活字、石印、铅印）制作的印刷书，但是也包括手抄本。这两个概念之间当然存在一些重叠。此外，印刷文化包括了许多曾经流行在东亚的印刷技术，从十九世纪以前的木雕版，金属及木、陶活字，到十九世纪以后进入东亚的机械化活字印刷、石印、铅印，以及现在的数字化印刷技术，印刷文化囊括了一个广阔的技术领域，技术也影响了人们如何接受、阅读文本。
您的这本《功过格》从英文版面世到中译版再版，已经过了三十年的时间，如果您有机会为中译再版写一篇序言，您会写什么？
包筠雅：我想我会写我们刚才讨论到的这些问题，关于功过格的观念和实践，以及在当代，人们如何继续使用它。在当代中国和美国仍然有一些东西体现着这种量化道德和功过报偿的观念。中国有征信体系和社会信用评分系统，而在美国有信用报告系统（Credit Reporting System），也是一种用数字量化道德水平的体系。当一个人需要买房、买车的时候，银行会核对这个数字，来评估这个人是否在经济方面有责任心，值得信赖，这些将道德品质量化的做法，不仅存在于传统中国社会。征信体系没有任何超自然信仰意味，美国的信用评级也不带宗教色彩，这些完全是世俗的体系，但是其中有一些共通的观念，认为数字可以代表一个人的品质，这仍然是非常有趣的。
您最近在进行有关清代西南地区书籍文化和清代蜀学的研究，可否向《上海书评》的读者简要介绍您的研究进展和发现？
包筠雅：我目前在进行的主要研究项目有两个，但是因为疫情的缘故，我无法到中国去，不得不紧急刹车。其中一个研究是关于十九世纪末成都的尊经书院。尊经书院1874年由张之洞和一些地方士绅创立，一开始是向四川学生传授汉学，书院也出版经学书籍，后来转向治公羊学，1898年尊经书院参与了维新变法运动，开始出版书院的期刊《蜀学报》，《蜀学报》的内容涵盖相当广泛，有关于变法改革的，有上谕，也有文章讨论儒家道德伦理，西方的法律政治等等，是一本有趣的刊物。二十世纪初尊经书院并入了现代高等教育的学校系统。
我有兴趣研究尊经书院的出版史，它反映出尊经书院都向学生教授过什么，此外我也对在尊经书院读书的人有兴趣。尊经书院在培养学生通过科举考试方面卓有成效，学生中的一些人后来成了晚清相当重要的官员。当他们离开四川，到北京做官，接触到更宏观的国家政策的时候，却致力于形成一种名为“蜀学”的区域性的学术流派认同。他们中的成员也竞相去定义何为“蜀学”。简而言之，这个项目既研究出版，也研究人，是一个很有趣的项目。
我的另一项计划是继续江西浒湾的商业出版研究，我将继续研究坊刻和大众出版。我上一次访问中国是在2017年，原本计划2020年再度访问中国，不过后来疫情全球爆发，我的研究项目也不得不暂停，这很令人沮丧。希望一切都能尽快好起来。
（感谢布朗大学历史学系博士候选人张烨凯先生、 澎湃新闻编辑黄晓峰先生的协助。）
责任编辑：彭珊珊
校对：栾梦