【作者简介】陈志明，国际知名人类学家与东南亚研究专家，中山大学社会学与人类学学院特聘教授，博士生导师。
【摘 要】华裔族群认同的持续并不在于任何汉语使用的持续, 因此需区分文化认同和族群认同。然而文化——特别是其中的语言部分——可表现认同的类型；而文化涵化的不同层次导致了对华人认同的不同理解。因此研究华裔族群的认同应该从“语言、语言的涵化与认同的关系；中文能力与认同的关系；国籍与认同的关系”综合考虑。
【关键词】华裔族群；语言；国籍；认同
一、引言
我们在此文中主要关注的是居住在中国大陆、台湾、香港和澳门以外并自我认同为华人的族群。他们分属不同国籍并已在社会和文化上分别融入了各自所处的社区和民族群体。他们还会一种或多种华人语言,也都会讲当地的主要语言。虽然他们还讲华人方言,但他们所讲的方言可能已被当地的主要语言涵化。所以考察语言与语言的变化的关系、族群与族群认同的关系是非常有意义的。华裔族群的不同经历使得这种比较研究更具价值。
语言,毋庸置疑是族群认同的一个重要指标。既然华裔族群已适应了不同的社会文化环境,所以我们要研究涵化对族群的影响、不同的涵化层次,特别是语言涵化与同化的层次造成了华人认同的不同形式。除此之外,我们还要区分有中文读写能力和没有中文读写能力的华人,研究读写能力、族群意识和族群认同的关系。如果可能的话,附带探讨语言与泛华人认同的意义。
我们应该注意到,在族群认同的范畴中存在着各种方式和认同层次。华人族群的认同似乎包含了三个部分:标志、主体意识和构成了认同的共同特性的客体特征(Tan,1998年,a:14)。世界各地的华裔族群被认为是华人,但是他们的主观经历和认知过程不尽相同。因此,在认同的过程中,他们不一定以相同的文化特征强调为认同的象征。我们应该认识到:作为族群或更准确地说是族群类别的“华人”只有在与一个较大的社会中的其它族群类别相关联时,才有现实意义。当我们讲“马来西亚的华人”时,我们就有意无意地假定他们是相对于马来西亚其它族群类别而形成的一个族群。因此在不同的国家之间,华裔族群构成了不同国籍的华人。
二、语言、涵化与认同
当中国人刚移居或定居到国外时,他们首先要做的事情之一就是要学会或使用这一地区的通用语言。例如:帕兰那堪(Perarakan)华人——东南亚讲马来语的华人,他们把当地的语言接纳为自己的语言。经历了一定的时间后,由于语言和为适应当地社区、社会而进行的社会文化调适,华裔族群产生了不同的文化认同和不同的族群认同。
马六甲的峇峇人情况就是最好的例子。那些亦自我认同帕兰那堪人的峇峇人是华人,但其亲昵语,即家人或密友之间使用的语言(Dedeoetomo,1988:98)已不是华人方言,而是被称作峇峇马来语的“混杂”马来语(Shellabear,1913,Tan;1980)。早期的中国移民不得不与土著人交往,要结婚的人事实上是与马来人、香覃罗人、峇里人的土著女子以及此类家庭之后裔通婚。所以出现了讲马来语的土生土长的华人也就不足为奇。他们为自己的本土身份而自傲,甚至鄙视“新客”——后来的华人移民。尽管如此,“新客”因峇峇人不讲华语而鄙视他们。
相对于地位较低的“新客”来说,峇峇人在当地享有显赫的身份,19世纪商人控制了包括新加坡、马六甲和槟榔屿的海峡殖民地的地方贸易,然而到20世纪,“新客”又控制了这一地区的贸易。
英国的殖民化(统治)使得峇峇人,特别是住在城市的峇峇人学习英语。今天,马六甲约居住有五千多峇峇人,以马来语为母语,其中很多人懂英语。因为他们讲马来语,所以被“纯华人”看作是似马来人。尽管峇峇人在某些方面被马来人涵化了,但他们仍然保存了很多华人传统文化,有些文化特征甚至连所谓的“纯华人”——被涵化程度较少的华人,都已不再保留的传统。也许是因为遗失了他们的华人母语等原因,今天的峇峇人特别重视中国传统习俗与宗教。直到现在,一些人还采用传统的中国婚礼,包括穿着“古老的”中国婚礼服等。
在此我们最感兴趣的是:语言是族群认同的一个重要标志,但语言的丧失并不一定意味着族群认同的丧失。峇峇人不讲华人语言,但他们一直是华人。然而,这一现象确实影响到族群认同的性质和认知。当人们坚持“华人”这一标志时,其意义已经改变,即峇峇人已被认为是不同类型的华人,他们成了“次族群”范畴里的华人。与此同时,那些源自福建的峇峇人也自我认同为福建人。
因此,我们有必要来区分文化认同与族群认同。一个不讲华人语言的人仍可以是一个华人。在马来西亚,因为华人之间一般相互不讲马来语,所以,峇峇人被认为是不同类型的华人。
事实上,在马来西亚,由于语言涵化,不同地方的华人有不同的认同。例如:在吉兰丹(Kelantan)的东北部讲闽南方言的华人受马来语和泰语方言影响较大。在亲朋好友之间也讲马来语和泰语,而青年人当中实际上喜欢讲吉兰丹的马来语方言。“纯华人”就鄙视并称他们是半唐香覃人(半泰半华人),他们自称是唐人,这是当地的闽南人称呼“华人”的专有名词(Tan,1982)。
在槟榔屿的华人,他们大多源自福建闽南,讲一种被涵化的闽南方言,也就是通常讲的槟城福建话。相对于马来西亚其他地方的华人方言,槟城福建方言更多地借用了马来语中的词汇,在语音类型上也受到泰话影响。尽管槟城福建华人的其他文化特征也受到影响,例如:老年妇女穿戴“沙笼”,但正是槟城福建方言使槟城的华人有别于马来西亚其他地区的华人。
与此相似,如果我们到东马来西亚沙捞越和沙巴州,当地的华人使用当地的通用语,不难将当地的华人与其他地方的马来西亚华人区别开来。例如:在加帛(Kapit)的华人能讲流利的伊班话,而在巴拉甲(Belaga)的华人能讲加央话。因此华人亲朋好友之间、华人群体内所使用的语言以及华人与非华人交往所使用的语言成为区分华人群体内“我群”与“他群”的标志。
在跨境民族的概念中,区别一个国家的华人与其他国家的华人之客观特征就在于他们所讲的语言。这是我们辨认在印尼讲流利印尼语的华人、在泰国讲泰语的华人或在菲律宾能轻松自如地交替使用华人语言(闽南话或普通话)、达卡语或菲律宾英语的华人的方法。与此相似,华裔美国人讲美国英语时,东南亚的华人常常认为他们太美国气了。
综上所述,“华人”的概念始终是主观认同的问题。主观地说,一个华人是否讲华人语言并不能削弱他们作为“华人”认同的程度。事实上,峇峇人是可以他们讲马来语而强调他们是不同类型的“华人”,他们也可以因为保留着某些连“纯华人”都已不再保留的华人习俗而自认为比其他华人更华人。然而,正是语言或者说华裔族群所讲的语言使他们与其他类型的华人区分开来,因此可以说语言与华人认同有密切的关系。我还要指出的是:峇峇人的经验并不是个性的,而事实上是所有华裔的共性现象,只是程度不同而已。语言上受到马来人涵化的峇峇人,代表着华人认同一种类型。
三、中文能力与认同
在华裔族群当中,有的被涵化的程度较深。这就产生了“纯”华人与被涵化的华人的识别。事实上,不管是就生物或文化意义来说,都不存在纯华人,即使是在一国之内,“纯华人”也并不“纯”,只不过是涵化的程度较小而已。例如:在马来西亚,非峇峇人的闽南人认为他们比峇峇更纯,认为峇峇人像马来人。但当他们对台湾人讲福建话(闽南话)时,台湾人就会发现他们有点“番”(受非华人影响)。因为在马来西亚的所谓纯福建华人也借用了一些马来语词汇,比如:Kauyin(源自马来语“Kahwin”,即“结婚”之意)、Pun(在马来语中为“也”的意思)等等。有一位马来西亚的华裔朋友告诉我,他第一次到香港时,他问巴士司机“Ke to lui?(“多少钱”)时,司机看着他然后评论到:他肯定是从新加坡来的。我的朋友意识到他所讲的广东话太马来化了,因为他讲的话中含有马来话借词Lui,由马来语中的duit一词而得,即“钱”的意思。
“纯华人”概念的提出,无疑是那些旨在提高某类华人的地位而宣扬的神话,是那些自认为在文化上优越于其他华人而提出的定义问题。再者,人们又如何客观地定义纯中华文化呢?首先,没有哪种中华文化是纯的。相对于台湾人来说,马来西亚的华裔总体上似乎没有那么“纯”,但台湾人本身也并不“纯”。东南亚的“纯华人”把吃槟榔(马来语叫Pinang)和土著人联系起来,认为这些习惯是非华人(“番”)习惯。当马来西亚华裔初到台湾乍看华人吃槟榔时准会吓他一跳。
自称为“纯华人”(从文化意义上讲)的华裔族群包含两类:一类是会讲但不会写中文,一类是能说会写的,即会讲普通话,能写中文。至少会讲一种华人语言是“纯华人”的最基本要求,像峇峇人就不够格。在美国,有起码会讲一种华人语言的华裔美国人,也有只会讲英语的华裔美国人,后者可以被认为是美国的峇峇人。
如果峇峇人处在受涵化较深的一端,能讲会写华文的那些人处在另一端。为方便起见,不管他们的中文能力怎样或是否完整地受过中文教育,我称后者为受过中文教育的人。他们时时刻刻都把自己看作“纯华人”,并且作为华人语言和中华文化的捍卫者。不足为奇,较为极端的华人沙文主义者都来自这一类,但如果把所有受过华文教育的华人都归为华人沙文主义者那就错了。
中文能力是区分不同类型华人的标志。总的说来,能看懂华文以及能直接接触中文传统文学作品的华人将有更多的机会了解中国历史、哲学和文明,也会对中国音乐、戏剧和中国艺术感兴趣。懂华文的马来西亚华裔对当地、新加坡、香港、台湾及中国其他地方的中国音乐和歌曲情有独钟。他们经常跟受英文教育的华人形成反差:他们之间在认同和文化兴趣上的确存在差异(Wang,1970;Tan,1988b)。
在马来西亚,主要华人社团的领导者,特别是倡导华文教育者,是界定和捍卫华文文化与认同的中间力量,对他们来说,所有的华人必须会讲能写华文。在这种思想的指导下,他们认为华人送小孩上华文学校是自然而然的事情。拯救华文教育被视为是拯救中华文化和保存华人认同的关键。以马来西亚的种族政治,华文和拯救中华文化以及华人认同的关系对驱动华人的政治支持起了至关重要的作用。如果说宗教(如伊斯兰教)是驱动马来人的重要方式,那么中文是华人最主要的驱动原则(mobiliying priniple),而宗教和语言一旦卷入政坛,它们就会成为激发人们情绪的载体。所以任何扰政者都必须认真处理好这两方面。
在马来西亚,华人可以送他们的小孩进华文学校或马来语学校,二者均为公立。在中学,学生必须选择要么进马来语公立学校(可选学一门华文)或华文私立学校(Tan,L.E.1998)。因为中文小学是延续华语教育的关键,所以华文小学的存在是个永恒的话题。任何华人政党都不敢忽略华文教育的存在。
语言和教育的问题一直困扰着马来西亚华人父母。孩子应进华文学校还是马来语学校是他们最关心的事情,因为这将影响着小孩的文化认同和他们的社会升迁。难就难在作为马来西亚人,华人必须学习马来语,这是国语,但从社会经济机会和国际发展考虑,他们又得学英语。同时,大部分华人父母又想让他们的小孩懂得华文,一方面是因为华人认同,另一方面是因为华语是一门有用的语言,现在台湾的经济不错,中国也正在开放贸易和投资。但学生在公立马来文教学的小学有机会从三年级开始学习中文,课程设置比较差。另外,华人也担心如果小孩进华文学校而学习成绩低下时,他们上马来语中学时将跟不上其他同学。在中学阶段,大部分华人把子女送到政府公立学校而不愿到私立中文学校(这种学校的考试文凭不被政府承认)。他们认为这对日后在马来西亚生活和工作的孩子发展不利。
学习华文的机遇取决于政府的政策、华人的数量和政治力量,这也直接影响不同国籍的华人的文化认同。不是很多人知道马来西亚是除大陆、台湾、香港和澳门以外华文教育保持得最好的国家,普通话的使用范围和基础甚至超过新加坡。在这里有明显的阅读华文的习惯,有华文报纸和杂志,华文书店还有大量的华文书出售。尽管新加坡官方进行了“推广普通话运动”,华文又作为第二大语言来教学,但今天在马来西亚,华文小学遍及全国各地,有60多所私立华文中学(UCSTAM,1984:104)。
东南亚所有国家都不同程度地限制华文教育以影响国内华人的文化认同。印尼事实上采取了同化政策。到1966年,所有的华文学校均被关闭(MelyTan,1987),甚至曾禁用华文,这就导致了年青一代的华文文盲。尽管新加坡的华人人口占绝大多数,他们一直采取侧重英语教学政策,新加坡政府不想新加坡成为东南亚的第三个中国。然而,近年来,政府过度西化和年青一代中华伦理观念的丧失,所以政府进行了推广普通话运动,强调把华文当作第二语言来学。新加坡的语言和教育政策并没有像人们看起来那么简单,如Selvan(1990)所述,这些政策是跟前总理李光耀的政治意图有关系的。
在美国和西方国家,英语和欧洲语言渗透到他们生活的每个角落,人们到处都讲英语或其他欧洲语言,所以(华人)父母们很难让他们的子女学华文。多元文化思想在西方得以承认也许使在学校学习中文的机会增加了。但眼前的问题是,在英语环境中,如何激发孩子认真地学习中文。
因此政府对学习华文方面的语言和教育政策,以及华人对大社会的适应对华人认同有着深远的影响。
在研究泰国华人的同化问题时,Skinner(1964:86)指出:“事实很清楚,华文教育阻滞同化而泰语教育促进了同化,无正规教育对同化的影响则是处于两者之间。”如果把“同化”改称“涵化”,以上这一阐述就可容易被人们所接受,因为我们必须区分主体意识认同变迁的同化和文化变迁的涵化。归根结底,华语的读写能力对华人认同有重要的影响。
四、语言、国籍与认同
弄清文化认同、族群认同及国家认同的区别这一点非常重要。尽管美国的熔炉理论已经过时,但谈到华裔民族的政治态度和对国家的忠诚时,许多从政者甚至学者还是在一定程度上持“熔炉”的假设。
有些政客经常假设,如果持有更多的中华文化(例如会读写中文)就意味着与当地社会整合的程度小。华人受当地社会涵化的程度越深,他们整合于地方社会的程度就越大。根据这一假设,马来西亚的峇峇人被认为是被同化较深的华人。而这一推断背后的范式,实际上就是“熔炉”范式。事实上,作为华人的一种,峇峇人的政治信仰跟其他非峇峇华人是相似的:都认为华人在某些方面是被政府歧视的。峇峇人讲马来语,但我们应该记住,他们自己认同为华人,而且这一观点也被其他族群和国家所接受。
与此相似,在马来西亚受中文教育的人或者那些从事华文教育运动者并不意味着他们较没有马来西亚意识。这些华人可能推动华人文化的认同,但现在他们都已认同马来西亚国籍,事实上如果对他们对国家的忠诚提出质疑,他们会感到气愤。今天如果他们表现出更大的族群情感,那是因为他们完全认同了马来西亚,因此期望与主体民族拥有同样的待遇。他们自己认为,他们是在行使作为公民的权力来促进他们自己的文化和界定马来西亚华人认同。如果从文化范畴来讲,他们看来比峇峇人和大部分接受英语教育的华人更倾向种族情绪化,这是因为,受华语教育的人以不同方式强调华人认同的特征,他们觉得华人认同正在受到政府政策的威胁。在一个多民族的国家里,他们的行为是否合适是另外的问题,关键在于,他们的行为不能被认为是对马来西亚的不忠或他们的马来西亚意识淡化。
二次大战前,马来西亚的许多华人也许是倾向中国的,但1957年独立后,政府给予了他们国籍,今天的马来西亚华人都认同了马来西亚籍。1997年的汤姆斯杯在吉隆坡举行能说明这一点。马来西亚队与中国队在决赛时相遇了,不管是马来西亚的华人、马来人或其他族群都为马来西亚队加油助威,马来西亚华人像其他马来人一样都把中国当作另外的国家,希望他们自己的国家能赢得这场羽毛球比赛。
整合应该被看作是对国家社会的参与,而不应该以涵化和同化的程度或者政治上占支配(统治)地位的民族所界定的民族文化的统一等等来衡量。显而易见,整合在很大程度上是政治问题,关系到少数民族是否在较大的社会环境中得到相同的机会,是否被大族群社会所接纳。例如:Bernard.P.Wong(1979:171)已经观察到的美国华人的情形,“法律的保护和开放的经济机遇已极大促进了华人参与到当今美国生活中”。
那么我们又怎么来看待受华文教育者表面上对中国及华文刊物的极大兴趣呢?在这里我想谈一下“文化关联(Harn relevance)的概念(Tan:1989),中国是华裔族群的发祥地,是中华文明的发源地。因此中国在历史和文化上对世界各地的华人都有文化上的关联。这对受中文教育的华人更是如此,因为他们有能力阅读华文就意味着他们接触到或更有机会直接接触到中国的历史与文化遗产。
当一名受过中文教育的华人(非中国公民)来中国参观时,他跟其他非华人旅行者对这些地点将有不同的感知。首先,华人们把中国看成祖宗的发祥地和他的文明发源地。其次,他不单只是观光,中国历史的景点都使他把在书中读到的中国历史特定时期联系起来,也可能使他联想到通过阅读熟悉的某些诗人或他们的诗句或某些英雄贤达。在这一点上,受过中文教育的华裔与中国公民有些文化上的相似之处。但也仅此而已。客观地说,华裔族群自己认同了各自的国籍。所以就有必要来区分文化认同与国籍认同和对国家的忠诚。在华裔族群中,与中国文化相关的程度取决于他们对中国历史和文学的理解。对文盲来说,中国只不过是他们的祖宗发祥地,对那些熟悉历史和文学传统的人来说,中国的意义远不只这些。那些没有受过中文教育的华人可能也了解了中国的历史甚至中国文学,但是那些受过中文教育的华人一般会懂得更多或者感觉与中国的历史和传统的关系更加密切,因此对整个中华文明的文化认同就强。一个仅仅欣赏历史古迹风景的人与一个看到景点就会想起几首唐诗(如比说)的人是不同的。所以语言对华人的文化认同影响很大。
中国文化的关联性与华裔族群的关系在一些方面可以跟讲英语的人对英美文学的特殊兴趣相比。受英语教育的马来西亚人对不列颠文学传统的认同并不等于不对马来西亚国籍的认同。但是中国对中国人来说当然也是文明的发源地。在某一程度上我们可以把阿拉伯圣地的关联性、阿拉伯的事物(特别是阿拉伯语言)与阿拉伯以外的穆斯林的关系做个比较。
熔炉理论以及将中国与华人的文化相关性等同于认同中国的混淆理论经常使华裔族群,特别是受中文教育者受到当地的政客甚至学者的不公平的挑剔,并认为他们在意识上倾向中国或者没有认同他们的居住国,这个谬误主要是没有考虑到华裔的感知和客观经历罢了。
中国人忽视当地华裔族群的本土意识同样误导了对这些人的政治态度。例如,在中国仍有人把海外华人到中国参观说成是“回国观光”,事实上,这些华裔只是参观,并没有回国。过去华裔来中国投资被称作是爱国,还有人争辩“海外华人”能帮助发展中国经济。事实是,华裔在中国的投资是从经济方面考虑——赚钱。当然选择中国投资时,会讲华人语言是他们的优势,即懂得语言,能动用他们的文化资源甚至必要时动用亲属网络。我们在此再次强调区分文化与国家认同的重要性。总的说来,像李国樑(1991)所说,在中国,大量的投资来自香港、澳门、东南亚,其他地方的投资只占了很小的份额。尽管中国已承认华裔族群是他们各自国家的公民,但忽视华裔族群的本地认同的现象还存在,这主要是因为没有及时认识二战以后所起的变化和“唯中国”意识所引起的偏见。“唯中国”的观点如此根深蒂固以致当一名华裔马来西亚诗人写诗表达他的爱国激情时,中国的作家有可能会赞扬他热爱中国,而他实际上表达的是对他的祖国——马来西亚的爱。例如马来西亚华裔诗人汇天(即吴天才)的《土地的呐喊》于1989年在中国出版。一些中国的写作人在为他写书评时,以为他所写的祖国指中国,其实诗人所指的马来西亚。
五、跨境华人认同
汉语是世界各地华人的共同语言。英语作为全球性语言现在乃至将来都将是跨境华人的交流媒介。但对于受过中文教育的华人来说,通用的语言是普通话,在中国大陆称作国语,但在东南亚华人中却称作华语。近些年来,举行了许多讨论华人的会议。
在那些由华人组织,主要由来自各国的华人参加的会议上,英语和普通话被用作会议语言。我过去常听受过中文教育的华人说,华人集会还使用英语,真让人遗憾(有些人说这是一种耻辱)。1991年8月,首届华人企业国际会议在新加坡召开,马来西亚的中文报纸对会议组织者用英语而不是华语作为会议语言进行了一系列批评。如上所述,受过中文教育的华人把使用中文的能力作为华人认同的标志,很明显这里也有些“种族”的感情。然而,事实是,英语仍是全世界跨境华人便捷的共同语言,其次才是普通话。
但是,对于全世界的华人来说,普通话已经并且将变得更加重要。冷战结束后来自各国不同政治制度的华人有了更多的接触机会,受过中文教育的华人间的国际性会议的举办,在国际舞台上推动普通话的应用。台湾与大陆间跨国性投资的扩大以及大陆贸易和投资机会的增加,也将无疑会提高普通话的地位,总而言之,经济地位的提高势必会加强语言的使用。
作为全球性的中文杂志,香港出版的《亚洲周刊》有助于促进普通话的使用,让世界上不同国家的华人读者了解华人特别关注的问题。网上系统的使用提高了作为世界通用华语的普通话的地位。这方便和促进了华文大众媒体。尽管受到政府政策的限制,但通讯卫星系统的使用使一个国家的华人能看到其他国家的华语电视节目。
华语大众媒体的改进和全球化使华语读者在文化上更加亲近,这促进了华人更多地共享中华文化。同时,全世界华人社区的多样性也更加易于理解。《亚洲周刊》面向全世界刊行,因此,它必须意识到在不同国家某种普通话使用的多样化。在“致读者”栏目中,人们定期讨论全世界华语的统一性和多样性,我觉得这个栏目非常有趣。
然而,跨国华人认同并不存在。只有那些较为大汉族主义或有“种族倾向”的华人才持有各地华人形成某种“种族”的观点,也就是持有大民族主义的观点。所有的华人都被描述为“龙的传人”。虽然这些“有种族倾向”的华人把中文读写能力看作华人认同的必要条件,但是他们仍然把任何一位有成就的华裔看作是所有华人的荣耀,尽管这位华裔只把他/她自己当作华裔美国人或华裔印度尼西亚人。
从这个方面看,作为全球性的华文刊物,《亚洲周刊》也有意无意地把全球各地的华人描述成一个民族。世界各地华人的成就被说成是全体华人的成就。比如,1992年8月26日有关华人运动员在巴塞罗纳奥运会上取得成绩的报告。但像印度尼西亚羽坛名将阿兰·布迪卡舒马和苏茜·苏珊迪会认为他们属于某个跨国泛华人社群吗?有趣的是,中国的报刊杂志经常使用这些华裔印尼人的中文名字(如魏仁芳和王莲香),而这些人已经取了印尼名字。与此相似,美国网坛名将米歇尔·张,除了认同华裔美国人外,还会认同跨国华人吗?中国的新闻媒体就曾把他(张德培)描写成“华人之光”——全球华人的骄傲。
某种华人“种族”(race)的观点主要基于民族中心主义,而不是社会现实,因为在跨国的语境中,华人是作为不同国籍的民族相互往来的。不同国籍的华人间交流和交往机会的增多实际上使华人更加意识到了他们彼此间的各自认同,并使他们认识到相互尊重各自认同的需要。诚然,不同国籍的华人可以通过“我们都是中国人/华人”来突出他们之间的关系,即便如此,这个表述也有差异。中国的华人可能会说“我们是中国人”,而东南亚的华人则喜欢说“我们都是华人”。在这种语境中,这两种表述都指不分国籍的华人,但东南亚的华人避免用含有中国国籍之意的词——中国人。
在表达“我们都是中国人/华人”时,不同国籍的华人实际上在强调三个认同要素之一,即标志因素。世界各地的华人共有“华人”这个标志。但这一相似之点对于整体认同而言,只是表面现象。因为认同是以主观认同为主,以及利用文化特征为认同的象征。“我们都是华人”这个短句的表述实际上表明多样性的存在,因此,需要用一个强调紧密关系的称呼。族群性可随情况因时、因地而异。在某种场合下,一个人可能可以甚至被迫改变族群认同甚至国家认同。在这种情况下,尽管人们对“华人”这一共识的标志具有不同的理解,但如果准欠的话,它确实可以作为中国国籍的基础。例如,50年代和60年代早期,约60000华人学生从印尼“回”到中国(Godley和Coppel,1990)。很明显,他们把国籍认同改为中国,这是基于他们的“华人”认同。实际上,他们并没有完全被中国人接纳为中国人。不是所有的人都能适应中国的生活,因而很多人去了香港。据Godley和Coppel报道,在离开中国40多年以后,许多现在生活在香港的当年的学生仍然讲印尼语或爪哇方言。现在,华裔族群对各自的认同都有较好的理解,并为各自的国家认同感到自豪。中国已正式承认不同国籍的华人身份。事实上,有些中国政治领导人、官员和学者偶尔发表一些无知的言论,呼吁那些已经认同了各自国家社会的东南亚华裔忠于各自的国家或应在经济上对各自的国家做出贡献,这些华人视此呼吁为耻辱。台湾虽还没有正式宣布放弃儿童国籍随父母籍之原则,但实际上已经控制非台湾华人移居台湾,并采取严厉的措施阻止“非法的”非台湾华人劳工进入其区域。
综上所述,世界各地的华人并没有形成一个单一的“种族”,就跨国而言,他们彼此以不同国籍的华人自居。认同最终是一个在一个国家的生活历经形成的主观认同问题。尽管已有大量的论著论述东南亚的华人,但他们并没有形成一个单一的族体。
六、结论
本文说明了在族群认同方面,华裔族群认同的持续并不在于任何汉语使用的持续,因此需要区分文化认同和族群认同。今天人类学家已经意识到这一点,尤其自巴斯(Barth)的具有启发性的著作问世以后(1969)。对全世界华人社区的比较性研究,证实了这一点。即使不讲任何一种汉语语言的华裔一样可以自我认同为华人。
然而文化——特别是其中的语言部分——可表现认同的类型;而文化涵化的不同层次导致了对华人认同的不同理解。华人文化有不同的模式,同时也有不同的华人认同,对那些能读、写汉语的华人而言,这种汉语的读、写能力是华人文化认同和族群认同持续的关键因素。
表1总结了我们对语言和华人认同的讨论,表中A、B型的人自认为是“纯华人”,C、D型的人则可被称为“峇峇人”——从描述的意义上讲,非指如马六甲地区的峇峇人那样的次族群,这是涵化程度较轻和涵化程度较重之间的对比,在东南亚,后一种人被叫作“土生华人”。当然,既然今天世界上很多——至少在东南亚——的华裔都是当地出生的,那么这个称呼也就不十分恰当了。在马来西亚,那些“纯华人”不仅爱使用“峇峇”来指马六甲地区的峇峇人,也用来指那些总体上被涵化较多的华裔。在印尼,也有托托(Totok)华裔(“纯华人”)和帕兰那堪(peranakan)华裔(“峇峇人”)。但在很多国家并没有什么特别的名字来称呼所谓的“纯华人”,这也是可以理解的:那些“纯华人”自视为华人而不把被涵化了的华裔视为纯华人,因而他们才使用这种有贬义的词来称后者。
表1 语言与华人认同
亲昵语是通常在家里使用的语言,也是族群内部交流时使用的语言,这儿指同类华裔中使用的语言,但因为不是所有的华裔都是说同种华人语言,所以A类华裔可能不得不使用英语或别的语言与峇峇华裔(C类华裔)交流,而A类华裔的内部交流语言要么是普通话要么是其它华人的汉语语言。事实上,在一些比如美国、澳大利亚等英语占主导地位的国家里,A类华裔可能不得不妥协,和他们的孩子讲英语,虽然他们的内部交流语言是某种汉语语言。
上面这些根据语言使用情况进行的分类可以适用于所有不同国籍的华裔——当然在同一个国家里不一定出现所有的类型。在马来西亚,华裔主要分为A类和B类,前者指接受中文教育的华裔。马六甲的峇峇人和不说汉语语言而说英语的华裔一起属于C类,吉兰丹的帕兰那堪式华裔则属于D类,虽然槟城华裔说的是涵化了的闽南话——但未达到帕兰那堪人的涵化程度——但他们在同类华裔中并不用马来语交流,所以他们应该是B类的“纯华人”。吉兰丹的帕兰那堪华裔已适应于在家讲涵化了的闽南话和吉兰丹马来方言。在马来西亚,华裔和其它族群的人一样,把英语作为交流语言之一;因此在使用马来语作内部交流语言的使用程度上,华裔与别的民族有所不同,能够进行区分。只有“峇峇人”(C、D型华裔)把马来语作为内部交流语言。
在美国,至少有A型和B型华裔,也有峇峇人(C型),即能说、读、写英语,不会一点中文的美籍华裔,我不知道是否有D型美国籍华裔。和马来西亚情况不同的是,美国接受从中国和其他地方来的华裔移民,其中很多是知识分子(Wang,1991)。这些人构成了与植根于当地社会的族群形成了鲜明对照的、受地方文化涵化程度较少的A类华裔族群,给A类华裔相应的中文书写和文化活动注入了活力。
世界各地的华裔都认为自己是中华文明的传人,在汉字读写上,他们都是共同用中文进行书写,而现在普通话已经成为学习中文读写的标准语言。由于中文与中华文明的关系密切,此外接受中文教育的华裔通常都是华文认同的中间分子,这使得接受非中文教育的华裔产生了某种心理压力并且这种压力会继续存在下去。这种压力使得他们要学习一些中文,从而使自己在文化上更“华化”一些。
全球性的华人共同认同并不存在。华裔族群密切与各自的故乡认同——他们的出生地和公民权归属地,他们的认同是由他们在各自的国家社会中的生活经历而形成的。马来西亚籍华裔与旧金山美籍华人的内心主观经历明显不同;而不同国家间华裔的联系不断增多,也确实凸显了这种不同,而且需要加以尊重。即使接受中文教育的马来华人与中国人或生活在菲律宾的接受中文教育的华人有很多共同的文艺兴趣,但他们作为华人的这种内心经历仍然有许多不同,他们可能同时觉得自己是马来西亚人、是菲律宾人等等。对一个马来西亚人而言,他的这种内心经历是形成于作为一个马来西亚人的经历;一个美籍华裔的情况也是相似的。
本文重点指出需要区分文化和族群意识,此外,区分华人的文化认同和国家认同也是很重要的。一个操普通话和喜欢中国文学的马来西亚籍华人不可以被视为比操马来语和喜欢马来土歌的峇峇华人缺乏马来西亚意识,他们皆与别的不同族群的马来西亚人一样,都有马来西亚意识,都是马来西亚人。族群与国家认同是客观的,不能用固定的文化特征的标准来衡量。
同样,喜欢中国诗词和中国大陆书刊的华裔不可以被视为认同了中国。不理解华裔们在国家认同上的不同和中国文化相关性的问题就会认为这些华裔组成了一个潜在的可被中国利用的第五纵队——就像冷战时宣传的那样。现在冷战已经结束,第五纵队之说却没有随之完全消失。中国已成为亚洲地区一个更加强大的国家,那些认为中国是一大威胁的政客、新闻记者、学者们定会再次采用此类及相似的说法,特别是如果中国不愿被纳入西方工业国家设想的世界力量支配体系之中。冷战后的一系列事件特别是美国对南半球国家所行的双重标准)说明了西方大国——特别是美国——不能忍受那些不依靠前者控制或不被前者影响的地区性大国的发展,伊拉克就是一个很好的例子,它入侵科威特给了西方一个很好的借口来打击它。
我们还应该注意到所有的国际主要媒体都是西方的,代表了工业大国的利益,海湾战争时期这些媒体按美国的意志进行宣传并联合起来就清楚地表明了这种倾向性。在华裔与中国的关系方面,这些媒体也很容易宣传某种思维模式,而这些思维是符合北半球工业大国利益的。1992年7月18日出版的《经济学家》杂志中刊登了一篇题为“海外华侨:一股动力”的文章(21～22、24页)。该文分析了海外“华侨”的经济实力和所扮演的角色,这个分析似乎是从社会学角度出发,却是恶意的,有种族主义倾向的,不符合华裔们的利益,它暗示“华侨”们会服务于中国的利益,文章副标题写道:“五千五百万华侨是世界经济的一个大发动机,在带动中国前进的同时自己仍会变得更加强大。”开篇第一段文章还说“中国是有可能主宰21世纪的一个巨人。”然后还说“如果是这样,华侨——那些居住在中国国外的中国人——将会参与到这一系列的发展。”文章结尾说:“从华侨近期的经济热情中可以看出跨国华人经济在亚洲的影响力已在某些方面与日本抗衡,而且做好大飞跃的准备。”
首先,把中国大陆之外的华人与香港、台湾的华人一起看作“华侨”是非常错误的,我们已经看到不同国籍的华裔各自认同,并在此基础上与别国的华裔互相来往。确实没有共同的跨国华人经济,也没有共同的跨国华人认同。把全球华人的经济利益归同到一起认为这是跨国华人经济并会为中国服务,这种想法是错误的。
华裔们的命运还未能摆脱世界主要国家的政治玩弄以及区域性的政治纠缠,中国的国际政策可能会使事情变得难办,中国近期就她对中国南海的南沙和西沙群岛作出享有主权的声明,这让人又开始担心中国霸权主义。无论中国对华裔的态度如何,中国政府和利用他们称霸的时代已经结束。事实上,有关东南亚华裔的课题,王赓武教授早在10年前就已经指出,“不管中国的最终目的是什么,东南亚的华裔都多半与中国无关,也不是可被中国利用的,相反,有证据显示他们可能是——如果还不是的话——一个相当大的负担”(1979,1981:283)。即使在经济事务上,如果中国成功地吸引了富有的海外华人去投资,那也是因为这些华人们像别的非华裔投资者(如韩国人、日本人)一样看到了那儿的商机而不是因为他们在政治上的中国倾向,也不是基于他们的华人情感。
总之,在语言、国籍和认同方面对全世界华人社区所作的比较性研究有助于我们对华人文化和华人认同的相似性、多样性有所了解。关心时事的学者,有必要为传播他们的分析和发现,以纠正被曲解的有关华人族群特性的表述,尤其那些与中国(政府)相关的表述。
【英文版载于】The Chinese Siaspora: selected Essays,vol.1, edo; warg ling-chiwang gungwu, Singapore: Times Academic press,1998.
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【来源】陈志明/著，冯光火/译，袁同凯/校.华裔族群：语言、国籍与认同[J].广西民族学院学报(哲学社会科学版),1999,04:27-35.
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